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Comptes rendus

Intus et Foris. Une catégorie de la pensée médiévale ?, Manuel Guay, Marie-Pascale Halary et Patrick Moran (dir.), Paris, PUPS, coll. « Cultures et civilisations médiévales », no 50, 2013.

Julien Stout

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Moyen Âge
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1Bien qu’elle soit parue avant que ne disparaisse Jacques LeGoff, la dernière publication du groupe « Questes » pourrait être lue comme un hommage à l’héritage le plus précieux de l’historien, à savoir un goût pour une historiographie panoptique et conquérante dont la force est de mettre à profit les savoirs issus des différentes disciplines de la médiévistique dans le but de dresser un portrait à la fois nuancé et complet de la pensée et de la culture du Moyen Âge. En effet, depuis sa formation en 2001, le groupe interdisciplinaire de jeunes chercheurs médiévistes basé à la Sorbonne a su s’imposer comme une source d’hypothèses et de recherches d’autant plus inspirantes qu’elles embrassent la totalité des discours médiévaux en essayant d’aller au-delà des cloisonnements disciplinaires modernes. L’ouvrage Intus et Foris l’illustre avec force en posant les bases d’une réflexion vaste et stimulante sur ce qui est présenté comme un « cadre de pensée majeur au Moyen Âge » : le couple intus-foris.

2Issues de l’anthropologie chrétienne telle qu’elle se manifeste chez Saint Paul puis Saint Augustin, les notions d’intus et de foris permettent à l’origine de conceptualiser les différentes facettes de l’être humain, composé à la fois d’un « homme intérieur » et d’un « homme extérieur ». Mais si l’ouvrage collectif renvoie souvent à cette distinction anthropologique pour en analyser les occurrences dans les discours sur l’âme (intérieure) et le corps (extérieur), par exemple, il montre également de quelle manière le couple notionnel trouve une pertinence dans des champs aussi variés que l’architecture et la sculpture, le droit canon ou encore l’histoire géopolitique. Cette manière d’avoir réussi à convaincre du caractère effectivement majeur et opératoire des notions d’intus et de foris dans l’ensemble des champs discursifs médiévaux constitue la première force du livre.

3Organisé autour d’une structure tripartite (trinitaire ?), l’ouvrage débute par une mise en perspective de Dominique Boutet, qui présente une réflexion sur les manifestations anthropologique, géographique et iconographique du duo intus-foris dans la littérature médiévale, qu’il s’agisse de la poésie d’Eustache Deschamps, des romans de Chrétien de Troyes ou encore de la chanson de Geste. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une introduction, mais plutôt d’un avant-propos, voire d’une contribution à part entière tant elle offre des pistes de réflexions qui dépassent et complètent la matière exposée par les autres articles.

Entre ciel et terre 

4La première partie, intitulée « Entre ciel et terre », se divise elle-même en deux sous-sections. La section 1, « l’Homme et Dieu », explore les aspects théologiques de la relation entre intérieur et extérieur.

5Mathieu Raffray analyse ainsi des extraits choisis du commentaire des Sentences de Pierre Lombard (le commentaire des Sentences était un passage obligé pour tout étudiant en théologie dès le XIIIe  siècle) par Thomas d’Aquin. Il montre de quelle manière la vision structurée et unifiée du monde proposée par l’Aquinate repose à la fois sur le caractère relationnel et dynamique du lien qui unit l’ensemble des choses, situées « au cœur d’un flux qui part de Dieu pour y revenir » (p. 22). Ce flux et le système qu’il alimente peut être conçu en termes de sortie et de retour, ces deux notions n’étant pour Mathieu Raffay « que les corollaires dynamiques de réalités et de relations intérieures et extérieures » (p. 23). Est explorée la manière dont la centralité de Dieu au sein du flux universel n’équivaut pas, chez Thomas, à un panthéisme qui identifierait Dieu à l’univers créé. Cette précision permet au philosophe d’envisager tour à tour les relations entre Amour et Esprit Saint, entre Créateur et créature ou encore le statut ontologique de la grâce selon les notions d’exitus et de reditus. Celles-ci autorisent une distinction entre l’intus divin et le foris du monde tout en garantissant la relation entre les deux pôles distincts par le concept de similitude, qui inscrit l’univers créé dans un rapport de ressemblance - et non d’identité - à Dieu.

6Si cette vision d’un intérieur divin rayonnant au centre d’un cosmos extérieur est encore présente dans l’article de Christine Raveton, le couple intus-foris y est plutôt employé pour analyser les discours de Saint Bonaventure et de Thomas d’Aquin sur un problème proprement anthropologique, soit la possibilité de connaître et de définir le secret des cœurs des hommes, c’est-à-dire leur intériorité la plus profonde. Bien que potentiellement pittoresque pour le lectorat moderne, l’analyse du discours angélologique sur la question s’avère ici capitale pour comprendre ce qui constitue le secret des cœurs humains dans la pensée des deux philosophes étudiés. D’après ces derniers, ce qui rend l’intérieur de l’homme inaccessible aux autres hommes est précisément son foris, à savoir son corps, dont l’opacité constituerait le velamen carnis (le voile de la chair) empêchant la lecture par autrui des secrets du cœur... par les hommes, êtres de chair. Mais pour des créatures purement intellectuelles, le corps ne saurait constituer un obstacle à l’accès aux secrets de l’âme humaine. Pourtant, en raison de l’autorité de la Bible, qui réserve cet accès à Dieu, ainsi qu’à cause de la nature angélique du Diable, les théologiens n’admettent pas que les anges puissent connaître les secrets de l’âme humaine autrement qu’en termes généraux. Au-delà du voile de la chair, Thomas d’Aquin conçoit donc un voile plus opaque encore, inaccessible même aux anges : la volonté et son corollaire, la liberté. La démonstration de Christine Raveton se poursuit par une enquête sur les différents niveaux d’intériorité de l’âme humaine, et aboutit à la conclusion certes connue mais toujours saisissante pour le lecteur moderne selon laquelle l’élément le plus intime et le plus secret de l’intériorité humaine est une entité « extérieure », Dieu, un propos qui rappelle les conclusions de l’article précédent.

7Véronique Decaix s’intéresse quant à elle au cas de Maître Eckhart, et plus précisément à la conception que celui-ci pouvait avoir du détachement intérieur afin de réévaluer la perception répandue selon laquelle le théologien aurait été un pur mystique tout en étant profondément hostile aux bonnes œuvres et aux démonstrations extérieures de piété. Les rapports entre intus et foris permettent ici de dresser un portrait plus nuancé de la pensée d’Eckhart, qui prône une éthique dont l’objectif serait de faire progressivement le vide intérieurement afin de recevoir les actions divines et d’en être le véhicule. Loin d’être, comme il lui fut reproché avec véhémence, opposé aux actions justes, Eckhart décale simplement le centre de l’attention morale vers ce qui constitue à ses yeux la condition première des bonnes actions, à savoir un travail sur l’intérieur dont découleront ensuite les bonnes œuvres. Véronique Decaix rappelle à juste titre que cette vision n’est en aucun cas universelle au Moyen Âge, et qu’elle s’oppose notamment à « la morale franciscaine » (si l’on accepte les nécessaires généralisations), selon laquelle les agissements extérieurs ont un rôle déterminant dans le façonnement de l’intérieur humain.

  • 1 Olivier Boulnois (éd.), Généalogies du sujet. De Saint Anselme à Malebranche, Paris, Vrin, coll. «  (...)

8Évidente dans ces trois articles, la centralité de Dieu dans la pensée médiévale sur l’homme permet de mettre en perspective les conceptions modernes de l’identité ainsi que de l’intériorité du fait que les degrés les plus intimes de l’âme humaine sont souvent perçus comme étant traversés d’une extériorité divine, ce qui a pour effet d’excentrer l’intériorité de « l’homme médiéval ». Pour reprendre l’expression d’Alain de Libera, la conception de la personne humaine est intégrée à un « complexe de questions-réponses » à la fois dynamique et irréductible à la « subjectivité » moderne. Dans cette perspective, on gagnera sans doute à faire dialoguer cette série d’articles avec les différents tomes de l’Archéologie du sujet d’Alain de Libera, ainsi qu’avec l’ouvrage collectif Généalogies du sujet, qui contient justement des considérations sur Eckhart, mais également des recherches sur l’intériorité de l’homme et celle des anges dans la pensée de Pierre Jean Olivi, dont l’anthropologie si particulière fait couler beaucoup d’encre depuis quelques années1. On trouvera aussi dans ces ouvrages les outils nécessaires pour analyser le caractère proprement philosophique, et non seulement théologique, des problèmes évoqués.

9La deuxième sous-section, sobrement intitulée « l’Église », repose sur un socle épistémologique voisin de celui de la section précédente, tout en orientant la réflexion des questions portant d’une part sur le droit canon et d’autre part sur l’histoire de l’art. « Église » désigne ainsi l’institution et la bureaucratie tout autant que la construction architecturale.

10Arnaud Faussier étudie le forum internum – ce « tribunal intérieur » lié au domaine de la conscience, des péchés et de la pénitence - déjà analysé à plusieurs reprises pour son rôle supposé capital dans le récit de l’avènement de « l’individu » ou encore du « sujet » moderne appelé, suite au concile de Trente notamment, à isoler sa parole désormais conçue comme le reflet d’une conscience individuée. Optant pour une analyse moins téléologique et davantage généalogique, l’article se concentre sur les liens entre le « for intérieur » et la pénitencerie apostolique, une institution cléricale à la fois bureaucratique et théologique créée au début du XIIIe siècle, et ce afin de montrer que ce « laboratoire du forum internum » (p. 64) pouvait réunir sans sourciller des domaines à première vue séparés tels que la conscience de chaque individu, relevant de l’intérieur, et la justice, relevant de l’extérieur. En effet, l’examen d’un certain nombre de documents d’archives liés à cette pénitencerie permet de comprendre que cette institution, chargée notamment de produire des absolutions, des autorisations ou des dispenses en tous genres pour les fidèles ne relève pas simplement d’un for « judiciaire » et donc extérieur (à la religion, au domaine de la conscience, etc.). Au contraire, on constate que la pénitencerie chevauche les domaines judiciaire et religieux puisqu’elle accorde des dispenses tout en accueillant par ailleurs les pécheurs désireux de se confesser. Les dispenses elles-mêmes sont accordées au terme de réflexions mêlant des considérations sur la faute intérieure et les conséquences sociales de la publication de cette même faute. On retient ainsi le cas des époux consanguins étant discrètement absous et voyant leur mariage validé afin que soit évité le scandale d’un éventuel divorce. Les multiples exemples cités tout au long de l’article permettent d’esquisser le portrait d’un pouvoir ecclésial qui, via l’institution de la pénitencerie, ménage « à la fois le salut de l’individu fautif et le maintien de l’ordre public en un même geste disciplinaire », et ce sans qu’il y ait la moindre « contradiction entre ces deux horizons » (p. 169).

11Dans un article particulièrement habile et intelligent dans sa manière de faire dialoguer la théorie et l’iconographie médiévales, Sébastien Blay s’applique à réévaluer le cas très étudié des chapiteaux du rond-point de Cluny III à la lumière de considérations sur leur emplacement dans l’abbatiale, emplacement qui met en scène un « va-et-vient théorique entre l’intérieur et l’extérieur du sanctuaire » que constitue le chevet de l’église (p. 79). Une fois replacés dans leur contexte topographique originel, les images sculptées sur les chapiteaux du rond-point revêtent une dramaturgie dont découle une signification que les analyses a-contextuelles peinent, selon Sébastien Blay, à cerner. Décrit par ces mêmes analyses comme une « représentation cosmologique truffée d’erreurs », le contenu iconographique - et plus particulièrement le contenu des chapiteaux mettant en scène la musique - doit plutôt être interprété comme une réflexion complexe et linéaire dont les étapes seraient représentées par les différentes sculptures et qui ferait de l’écoute des tons musicaux une métaphore de l’intériorisation progressive de vérités intelligibles par le croyant qui, partant du physique, aurait progressivement à s’élever vers le métaphysique. Cette mise en scène architecturale prend tout son sens dès lors qu’on se souvient que le rond-point délimite le sanctuaire où a lieu l’eucharistie, moment de dialogue intense et dynamique entre le sensible, l’intelligible, la chair, le Verbe, et l’homme. Situés dans un espace frontalier entre la communauté des fidèles et le sanctuaire, les chapiteaux illustreraient aussi ces points de contact entre l’intérieur abstrait, et l’extérieur corporel.

Limites et critères

12Suite à cette première série de réflexions sur les liens complexes et les dynamiques circulatoires associant Dieu, l’homme, l’intérieur et l’extérieur, le champ d’exploration s’étend à un domaine plus vaste dans la seconde partie, dont le titre, « limites et critères » est d’ailleurs plus général et plurivoque. Réunies sous le titre judicieux de « l’âme et le corps », les deux premières études de ce deuxième chapitre explorent respectivement la représentation des débats du corps et de l’âme dans la littérature de langue romane et le traitement théorique et pratique des malades aux XIIe et XIIIe siècles.

13Laëtitia Tabard étudie l’une des ambiguïtés fondamentales de la littérature et de l’iconographie mettant en scène le débat du corps et de l’âme, à savoir la nécessité de matérialiser, de « faire voir » cette intériorité a priori abstraite qu’est l’âme, tout en donnant une voix au corps. À travers divers exemples tirés de cette tradition textuelle, l’auteure constate que l’anthropomorphisation de l’âme, d’une part, et l’attribution d’une certaine forme d’esprit au corps, d’autre part, génèrent, outre une confusion des règnes intérieur et extérieur, une réflexion d’ordre casuistique sur ce qui, des signes corporels extérieurs ou des mouvements de l’âme, est signe ou cause du péché. Et pour penser la frontière parfois trouble entre l’intus et le foris, un texte comme la Grande Danse macabre des hommes et des femmes introduit par exemple le terme de « portiere », qui désigne habituellement le rideau de théâtre et qui est employé dans le texte pour souligner la dramaturgie de ce spectacle interne et pourtant publié qu’est le débat entre l’âme et le corps. Plus que de simples illustrations de débats théologiques antérieurs, ces débats littéraires sont donc un outil d’exploration et de conceptualisation original et nuancé des relations intérieur-extérieur.

14Le rapport du corps à l’âme est étudié dans une perspective plus historienne par Pauline Labey, qui s’intéresse à « quelques exemples de la vie quotidienne régulière, tirés de statuts canoniaux, cisterciens et dominicains », et ce afin d’illustrer « la situation complexe du malade au sein de la communauté » (p. 106). Ces exemples sont d’abord introduits par une étude de quelques discours théologiques sur le malade et la maladie, dont le mal physique (extérieur) entre directement en dialogue avec le mal spirituel (intérieur). En fonction des textes qu’on choisit d’interroger, la maladie peut soit être vue comme annihilant la vertu, soit sollicitant tout le dynamisme de l’âme aux dépens des activités intellectuelle ou spirituelle. L’interpénétration du physique et du spirituel est ici manifeste, comme en témoigne les discours sur la nécessité d’employer l’extrême onction pour que la vertu, affaiblie par la maladie, puisse retrouver sa pleine puissance. L’étude des statuts de communautés régulières permet quant à elle de réévaluer la signification de la séparation des malades lors de certaines activités. Loin d’être purement exclus ou ostracisés, les frères malades continuent de participer aux rituels et à la démocratie de la communauté. La séparation physique n’est en fait qu’une partie d’un système d’aménagements théoriques et pratiques fondés sur une réflexion théologique dont l’objectif est de maintenir le malade dans la communauté tout en prenant en compte les particularités ontologique et physique qu’entraîne son statut.

15Les limites et les critères définitoires de l’intérieur et de l’extérieur sont ensuite envisagés dans une deuxième série d’articles intitulée « soi et les autres », où il est question de frontières (historiques ou fictionnelles), ainsi que de rapports épistolaires.

16Dans une contribution particulièrement vivante car détaillée, Léonard Dauphant étudie le cas fascinant et complexe des frontières d’une zone territoriale située entre Champagne, Bourgogne et Franche-Comté revendiquée, au temps de Charles VII, par la France et le duché de Bourgogne à la fois. Si la population locale constituait une entité relativement homogène, le territoire qu’elle habite n’a eu cesse d’être divisée par des frontières symboliques et physiques, ainsi que par un usage spectaculaire et méthodique de la violence dans le but de performer les velléités territoriales des deux camps. L’étude de ces diverses stratégies symboliques et politiques débouche sur une conclusion aussi bien intéressante qu’« intemporelle » : la frontière politique, pour se mettre en place, a besoin de degrés, de strates qui ne séparent non pas deux territoires de façon nette mais bien graduellement, par l’entremise d’entre-deux territoriaux destinés à alimenter un conflit dont l’étalement dans le temps assure l’unité du territoire intérieur.

17Anne Robechouet déploie une réflexion analogue sur la frontière militaire dans son analyse d’une œuvre littéraire demeurée peu étudiée à ce jour, La Cinquième mise en prose du Roman de Troie. Comme le montre l’auteure de l’article, l’intérêt de ce roman encore méconnu réside en partie dans la vision complexe et originale (au regard de ses modèles notamment) qu’il offre sur le territoire et l’espace, véritables métaphores globalisantes pouvant tour à tour symboliser la division entre les deux camps, l’organisation sociale de ces derniers, l’isolement des prophètes et de la vérité qu’ils détiennent ou encore l’écriture elle-même, qui réunit par l’entremise de la mimesis les camps troyen et argien, ainsi que les espaces intérieur et extérieur.

18Cette union de deux entités par l’entremise de l’écrit est également étudiée par Fanny Oudin, qui s’intéresse au couple dedens-defors dans la pratique épistolaire telle qu’elle est mise en scène dans la littérature médiévale de langue romane. Une étude lexicale poussée des termes « dedens » et « defors » au sein de ce corpus fait conclure à Fanny Oudin que la lettre médiévale est souvent désignée comme un intérieur en soi, un ens qui ne renvoie pas à l’intériorité de l’expéditeur, mais bien à la relation épistolaire matérialisée par la lettre. Le texte écrit unit en effet dans une même intériorité l’expéditeur et le destinataire. Mais cette intériorité, comme souvent, est entourée, voire pénétrée d’éléments appartenant au domaine de l’extérieur. Il peut s’agir de la cire du sceau protégeant la missive, dont la couleur peut renvoyer symboliquement au contenu que le sceau protège. Mais c’est aussi l’écriture elle-même, en tant qu’institution publique, qui intègre dès sa conception la lettre, objet « intérieur », à une logique extérieure qui fait de l’échange épistolaire un lieu de coexistence du couple intus-foris.

Miroirs et faux-semblants

19Avec son titre, « Miroirs et faux-semblants», la troisième partie pourrait être placée sous le signe du baroque. Subdivisée en deux sections, « effet d’opacité » et « l’idéal de transparence », elle réunit des études qui interrogent chacune à leur manière les discours médiévaux portant sur la capacité du foris (le vêtement, la peau, le visage, le langage, etc.) à signifier, à mettre en scène ou à dissimuler le contenu de l’intus.

  • 2 Audray Fontaine, Le Travestissement : une stratégie parodique dans trois romans en vers du XIIIe si (...)

20Les effets d’opacité engendrés par les jeux de déguisement chez les héros épiques ont retenu l’attention de Blandine Longhi, qui explore ce qu’on pourrait nommer les différents « degrés de problématicité » du déguisement dans quelques chansons de geste des XIIe et XIIIe siècles. « Forme de mensonge portant sur l’identité » qui « induit une disjonction entre l’intus et le foris » (p. 165), le déguisement peut soit constituer dans les récits à l’étude un « jeu sans risque », soit un « péché, impliquant l’âme autant que le corps », voire « donner lieu à une réflexion ontologique […] suggérant que l’aspect extérieur détermine la nature de l’être » (p. 166). Si le corpus embrassé est vaste et l’analyse stimulante, on s’étonnera du peu de cas qui est fait du rôle métatextuel et potentiellement parodique que peut revêtir la métaphore du déguisement, notamment dans une chanson de geste telle qu’Ami et Amile. On sait en effet depuis les travaux de Romaine Wolf-Bonvin sur les liens entre texte et tissu qu’une telle métaphore a pu servir à mettre en scène le pouvoir dissimulateur et problématique de la littérature au Moyen Âge, tandis que les recherches d’Audray Fontaine ont mis en lumière le rapport entre travestissement et parodie2.

21Dans une optique analogue à celle de l’article précédent, ce sont les faux-semblants de la langue, et plus particulièrement de la langue de l’hypocrite, que Delphine Caron choisit d’étudier à la lumière de textes procédant à une sémiologie de l’hypocrisie, c’est-à-dire à l’étude des signes autorisant l’herméneute à distinguer la vérité du mensonge. Un passage en revue vaste et éclairé des textes tardo-antiques et médiévaux sur la question permet à Delphine Caron d’établir une précieuse typologie des signes en fonction de leur fidélité à l’intus qu’ils dissimulent ou trahissent selon les cas. Dans la pensée sur la manière de démasquer l’hypocrisie et le mensonge, la durée joue un rôle primordial, puisque c’est dans la répétition à travers le temps que le masque de l’hypocrite s’écaille progressivement pour révéler un intérieur dont le caractère maléfique a toujours raison des tentatives de dissimulation. Si, comme le rappelle l’auteure de l’article, l’objectif des théologiens qu’elle étudie est de déceler les signes trompeurs dans l’objectif d’enseigner à leur lectorat la capacité à cultiver une « cohérence […] entre ce qu’on montre et ce qu’on pense » (p. 189), le lecteur moderne se laisse charmer par l’aspect tant baroque que romanesque de ces explorations théologiques et herméneutiques empreintes de doute et de faux-semblants. Il est donc judicieux d’avoir placé cet article aux côtés de celui de Blandine Longhi, car tous deux démontrent la prégnance de réflexions habituellement associées à la pensée romanesque dans des genres (la chanson de geste) et des disciplines (ici la théologie) plutôt conçues comme étant étrangères à celle-ci.

22L’article de Florent Pouvreau fait quasiment office de transition entre la première et la deuxième sous-section, entre opacité et « idéal de transparence », du fait qu’il expose la façon dont la représentation du corps velu chez Sainte Marie l’Égyptienne, Marie-Madeleine a certes pu illustrer la disjonction entre l’intus vertueux et le foris monstrueux marqué par le péché, mais que dans le cas des représentations germaniques de Saint Onuphre, cette pilosité a également été traitée comme une merveille symbolisant la sainteté du personnage représenté. Dans l’espace rhénan du XIVe siècle, la tradition iconographique voulant que les deux prostituées repenties soient peintes avec un corps velu afin que soit rappelé le péché charnel dont elles s’étaient jadis rendues coupables se modifie et les peintres en viennent à représenter des saints ermites restés purs de tout péché avec cette même pilosité. Cette dernière est alors conçue comme le fruit de l’érémitisme et de la sainteté, un miracle qui « renforce […] le caractère prestigieux, lointain et inimitable du saint » (p. 201). On dépasse dès lors la simple esthétique des contrastes pour mieux trouver un équivalent physique à une intériorité marquée par la sainteté.

23Ouvrant véritablement la section intitulée « l’idéal de transparence », Michelle Bellotti jette la lumière sur la manière dont la physiognomonie médiévale, représentée par un traité d’Aldebrandin de Sienne, pense le rapport entre intérieur et extérieur à l’aune du couple notionnel nature-nourriture. Dans cet article particulièrement important pour la juste appréhension du libre-arbitre tel qu’il pouvait être conçu au Moyen Âge, on voit de quelle manière le déterminisme de la nature que reflète notamment le visage a pu être pensé en des termes suffisamment souples pour que soit conservé un espace pour le perfectionnement de soi. C’est là toute l’ambiguïté fascinante d’une pensée et d’une (pseudo-)science héritée de l’antiquité mais influencée par le christianisme qui tente de négocier une entente entre le poids de l’inné et la nécessité théologique et morale d’admettre la liberté. Véritable savoir herméneutique portant sur les visages, la physanemie autorise la lecture de la nature des hommes, mais les « positivités » qui en émanent demeurent sans cesse remises en question par le rôle aléatoire et imprévisible de norreture.

24Dans la dernière contribution de l’ouvrage, Marie-Emmanuelle Simon analyse les différentes significations qu’a pu revêtir le geste scénique du changement d’habit dans le théâtre allégorique des XVe et XVIe siècles. L’ensemble des pièces choisies pour l’étude ont pour point commun de présenter « un personnage figurant l’humanité tout entière [qui] parcourt un chemin de vie qui l’amène à se convertir, ce qui prend la forme d’une confession au cours de laquelle il change de vêtement » (p. 224). Mais chacune de ces pièces diffère quant au sens et au rôle exact qu’elle confère au changement de vêtement. En procédant à une parenthèse théorique sur les textes d’Hugues de Saint-Victor, l’article cherche d’abord dans le discours théologique un arsenal conceptuel permettant de mieux penser le sens de gestes scéniques souvent dénués de commentaires théoriques. On apprend ainsi que, dans le De Instiutione novitorum, Hugues de Saint-Victor affirme que le vêtement est intégré à une série d’éléments qui, tel le geste et la parole, sont destinés à intégrer une pratique de l’extérieur qui influence l’intus tout en étant influencée par lui. Une fois transférée dans le domaine de la pratique théâtrale, le revêtement du nouvel habit – l’habit d’Humilité, par exemple – illustre de différentes manières la relation entre le vêtement et la conversion de l’âme. Si certaines pièces ne font de la scène qu’un simple enregistrement public et matériel d’un état nouveau acquis précédemment dans les arcanes de l’intus, d’autres œuvres en font un exercice de foi à part entière, témoignant par la même occasion du rôle plus important qu’elles accordent à l’extérieur dans le salut de l’âme.

  • 3 Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1988.

25On le comprend, le groupe de recherche réuni autour de la question des rapports entre intus et foris insiste avant tout sur la complémentarité et sur le caractère relationnel et dynamique du couple notionnel : qu’il s’agisse du corps et de l’âme, des différentes strates frontalières qui assurent la transition géographique et identitaire entre deux camps adverses ou encore du langage lui-même, il semble toujours exister, pour les chercheurs, une notion permettant de penser l’intermédiaire entre intérieur et extérieur. Autrement dit, il ne semble y avoir d’opposition parfaitement tranchée ni de frontière entièrement étanche. Placée dès le premier article sous le signe d’une cosmologie des flux admettant la centralité de Dieu mais fasciné par les entre-deux ontologiques et les faux-semblants, l’ouvrage Intus et Foris semble faire écho à la réflexion initiée il y a une trentaine d’années par Gilles Deleuze sur la pensée baroque de Leibiniz et sur le concept intermédial de pli, qui permettait de mieux se représenter la transitivité et la diversité à l’œuvre dans un cosmos pourtant composé de monades autonomes les unes par rapport aux autres, n’ayant « ni portes, ni fenêtres », et ce dans des domaines aussi variés que les arts, la philosophie, l’architecture et les mathématiques3. Tout comme on avançait jadis d’un « long Moyen Âge », on pourrait imaginer ici une longue durée de la pensée baroque, dont on voit les traces dans les différentes études qui composent Intus et Foris.

26Par ailleurs, le concept de transitivité peut également être appliqué à la structure même de l’ouvrage dont les parties, bien qu’elles procèdent à des regroupements judicieux, n’empêchent pas de dresser d’autres passerelles entre les articles des différentes parties. Ainsi, les considérations théologiques et anthropologiques qui ouvrent le recueil entrent directement en dialogue avec les recherches sur la maladie, la sémiotique de l’hypocrisie ou encore la scénographie de la conversion. On le soulignait plus haut : l’intérêt de l’ouvrage réside précisément dans sa capacité à faire dialoguer les disciplines et les media afin d’interroger « la pensée médiévale » en elle-même, comme le suggère le sous-titre du livre. Toutefois, il ne s’agit aucun cas de pratiquer une intermédialité stérile parce que mal informée. Au contraire, les compétences et les recherches méticuleuses de chacun sont rassemblées dans une optique pluridisciplinaire. La vision d’ensemble qui se dégage de la confrontation des différentes études est à la fois contrastée et fragmentaire ; elle incite surtout à explorer plus en détail cette question de la pensée de l’intus et du foris et inspirera sans nul doute des monographies passionnantes sur la question.

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Notes

1 Olivier Boulnois (éd.), Généalogies du sujet. De Saint Anselme à Malebranche, Paris, Vrin, coll. « Histoire de la philosophie », 2007 ;Alain de Libera, Archéologie du sujet, Paris, Vrin, coll. « Histoire de la philosophie », 3 vol., 2010-2014.

2 Audray Fontaine, Le Travestissement : une stratégie parodique dans trois romans en vers du XIIIe siècle, Mémoire de l’Université McGill, Montréal, 2009 [En ligne] URL : http://digitool.library.mcgill.ca/webclient/StreamGate?folder_id=0&dvs=1398200350539~57 Consulté le 22 avril 2014 ; Romaine Wolf-Bonvin, Textus. De la tradition latine à l'esthétique du roman médiéval (Le Bel Inconnu, Amadas et Ydoine), Paris, Champion, coll. « Nouvelle Bibliothèque du Moyen Age », 1998.

3 Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1988.

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References

Electronic reference

Julien Stout, « Intus et Foris. Une catégorie de la pensée médiévale ?, Manuel Guay, Marie-Pascale Halary et Patrick Moran (dir.), Paris, PUPS, coll. « Cultures et civilisations médiévales », no 50, 2013. », Memini [Online], 21 | 2017, Online since 26 March 2017, connection on 18 August 2017. URL : http://memini.revues.org/887

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